Dalam "Madzhab Kritis" Nahdlatul Ulama ala Amsar A. Abdulmanan mengungkapkan bahwa terdapat fase pergeseran signifikan struktur sosial kemasyarakatan pada era orde baru sampai reformasi. Amsar memberikan penjelasan pernyataan perubahan struktur masyarakat terlalu linier. Ia mengasumsikan tiga faktor struktural (pendidikan, media, demokratisasi) bergerak searah menuju satu titik (otoritas argumentatif). Mari saya uji tiap elemennya secara terpisah, karena masing-masing sebenarnya punya efek yang jauh lebih ambigu dari yang diasumsikan.
Jika kita memakai perspektif Randall Collins dalam The Credential Society bahwa ekspansi pendidikan tinggi tidak serta-merta menghasilkan masyarakat yang lebih berbasis argumen yang terjadi seringkali justru credential inflation yaitu, gelar menjadi modal simbolik baru yang menggantikan, bukan mengalahkan logika otoritas personal. Dalam konteks NU, ini terlihat jelas: gelar doktor dari universitas Barat atau Timur Tengah kerap dipakai justru untuk memperkuat klaim otoritas personal seorang kiai muda ("kiai yang juga profesor"), bukan menggantikan logika sanad dengan logika argumen murni. Jadi pendidikan tinggi di NU cenderung menambah lapis legitimasi pada figur yang sudah punya modal tradisional, bukan menciptakan arena otoritas baru yang independen dari personalitas.
Dalam literatur media kontemporer (termasuk kajian Zeynep Tufekci soal platform digital, dan riset lokal soal "ustaz medsos") justru menunjukkan pola sebaliknya dimana media sosial memperkuat otoritas berbasis personalitas dan karisma performatif, bukan otoritas argumentatif. Algoritma engagement menghargai daya tarik personal, kefasihan retoris, dan resonansi emosional—bukan kualitas argumen ilmiah. Fenomena da'i-da'i muda dengan jutaan follower yang kedalaman keilmuannya dangkal dibanding kiai sepuh pesantren adalah bukti bahwa media digital justru bisa mengintensifkan logika karisma, hanya dengan bentuk baru (karisma digital menggantikan karisma sanad), bukan menggantinya dengan rasionalitas argumentatif ala Habermas. Ini sebenarnya sudah diulas oleh Amsar A. Abdulmanan pada tulisan lainnya yang berjudul Diskursus, Algoritma dan Kebebasan: Membaca Gus Dur Dalam Pespektif Michel Foucault.
Perlu dibedakan dua hal yang sering tercampur: demokratisasi akses partisipasi (siapa saja bisa bicara) versus demokratisasi kualitas deliberasi (pembicaraan jadi lebih berbasis argumen). Chantal Mouffe dalam teori demokrasi agonistiknya mengingatkan bahwa ruang publik yang makin terbuka justru sering melahirkan lebih banyak kontestasi identitas, bukan lebih banyak deliberasi rasional. Politik identitas Pilkada 2017 yang sudah kita singgung sebelumnya adalah contoh persis: demokratisasi membuka ruang ulama bicara politik secara lebih luas, tapi hasil dominannya adalah mobilisasi berbasis identitas dan loyalitas personal-kelompok, bukan kompetisi argumen ilmiah tentang kebijakan publik.
Jadi yang terjadi bukan pergeseran linear dari satu jenis otoritas ke jenis otoritas lain, melainkan proliferasi arena kompetisi: otoritas personal-karismatik tradisional (kiai sepuh), otoritas personal-karismatik digital (ustaz medsos), otoritas kredensial-akademik (kiai bergelar profesor/doktor), dan otoritas argumentatif-prosedural (bahtsul masail, kajian ilmiah) semuanya hidup berdampingan dan saling bersaing dalam field yang sama.
Apabila diuji secara jujur, hasil bahtsul masail atau kajian akademik NU tentang isu-isu kontemporer (bioetika, ekonomi syariah, lingkungan) memang makin canggih secara metodologis, klaim ini memang benar adanya. Tapi pertanyaannya adalah apakah kecanggihan metodologis itu yang menentukan seberapa besar pengaruhnya di kalangan akar rumput NU, dibanding pernyataan personal seorang kiai berpengaruh di media? Bukti empiris sejauh ini, justru menunjukkan otoritas personal masih sering menang dalam hal daya jangkau dan kepatuhan publik, meski otoritas argumentatif menang dalam hal kedalaman dan legitimasi akademik. Keduanya berjalan di jalur berbeda, bukan bersaing di jalur yang sama dengan satu pemenang jelas.
Persyataan Amsar sebagai dasar latar belakang Aksiologi Madzhab Kritis perlu dikritisi bahwa pendidikan tinggi, media, dan demokratisasi memang memperluas ruang bagi otoritas berbasis argumentasi ilmiah untuk tumbuh dan bersaing. Tapi ketiga faktor itu secara simultan juga memperkuat bentuk-bentuk baru otoritas personal (karisma digital, karisma berbalut kredensial akademik). Yang terjadi bukan pergeseran searah dari otoritas personal ke otoritas argumentatif, melainkan diversifikasi dan intensifikasi kompetisi antar berbagai jenis otoritas, di mana argumentasi ilmiah menjadi salah satu pemain baru yang kuat, tapi jauh dari menggantikan logika personal-karismatik yang justru menemukan medium-medium baru untuk terus bertahan dan bahkan menguat.
Tesis Madzhab Kritis Nahdlatul Ulama
Dalam akhir tulisan Madzhab Kritis Amsar A. Abdulmanan menawarkan setidaknya 2 gagasan. Pertama, Madzhab Kritis digantukan kepada kemampuan NU mengintegrasikan 3 (tiga) pilar yaitu, Keulamaaan sebagai sumber legitimasi moral-keagamaan, keilmuan sebagai basis otoritas intelektual dan Nalar Kritis sebagai pembaharuan tradisi. Kedua, Pergeseran otoritas dari dominasi otoritas personal menuju penguatan otoritas pengetahuan tidak berarti mengurangi penghormatan kiai sebagai pewaris sanad keilmuan.
Gagasan kedua akan menuai kritik tajam apabila tidak dijelaskan lebih detail. Anthony Giddens punya konsep duality of structure menjelaskan bahwa struktur sosial sekaligus membatasi dan memungkinkan tindakan aktor. Jika diterapkan di sini, pernyataan itu mengandaikan bahwa otoritas personal kiai (struktur lama) dan otoritas pengetahuan (struktur baru) bisa berjalan sebagai dua sisi dari koin yang sama, saling memperkuat lewat proses yang Giddens sebut reflexivity.
Tapi Giddens juga mengingatkan bahwa modernitas lanjut (late modernity) justru dicirikan oleh disembedding yaitu pelepasan relasi sosial dari konteks lokal-personalnya. Ketika otoritas pengetahuan menjadi basis utama, ia secara inheren disembedded: argumen bisa diverifikasi lepas dari siapa yang mengucapkannya. Ini bertentangan secara struktural dengan otoritas kiai yang justru embedded atau melekat pada relasi personal, nasab, dan kehadiran fisik dalam komunitas pesantren. Jadi klaim bahwa penguatan otoritas pengetahuan "tidak mengurangi" penghormatan pada kiai sebenarnya berasumsi kedua logika ini bisa koeksis tanpa gesekan. Ini sebuah asumsi yang perlu dibuktikan, bukan diterima begitu saja.
Jürgen Habermas membedakan tindakan yang berbasis validity claims yang bisa diperdebatkan secara rasional (rasionalitas komunikatif) dari otoritas yang bersandar pada tradisi yang taken-for-granted. Penguatan "otoritas pengetahuan" pada dasarnya adalah dorongan menuju rasionalitas komunikatif dimana argumen harus bisa dipertanggungjawabkan secara publik, bukan cukup disandarkan pada posisi sosial pembicara. Persoalannya, otoritas kiai sebagai pewaris sanad justru sebagian bersumber dari sesuatu yang menurut definisinya tidak sepenuhnya terbuka untuk didebat karena terdapat faktor entitas barakah, keteladanan spiritual, garis keturunan keilmuan. Habermas akan melihat ini sebagai bentuk otoritas pra-rasional yang secara struktural resisten terhadap logika ruang publik rasional. Maka menyatukan keduanya bukan soal menambah satu elemen ke elemen lain, melainkan mendamaikan dua validitas yang berbeda dimana satu berbasis argumen yang bisa diuji semua orang, satu lagi berbasis pengakuan yang tak sepenuhnya bisa diuji secara diskursif.
Menarik lagi apabila dikaji menggunakan kerangka teori Peter Berger dan Thomas Luckmann dengan konsep plausibility structure yaitu struktur sosial yang membuat suatu keyakinan terasa "masuk akal" dan wajar dipertahankan. Otoritas kiai selama ini plausibel justru karena tidak dipertanyakan secara rutin, ia bagian dari common sense komunitas pesantren. Begitu otoritas pengetahuan dikuatkan sebagai basis intelektual, secara tidak langsung ia membuka cognitive contamination. Maksudnya, Santri dan warga NU mulai terbiasa dengan logika "buktikan argumenmu", bukan lagi "ikuti karena beliau kiai". Bahkan jika secara sadar tidak ada niat mengurangi rasa hormat pada kiai, secara struktural kebiasaan berpikir kritis itu akan merembes secara perlahan mengubah taken-for-granted-ness otoritas personal menjadi sesuatu yang, cepat atau lambat, juga akan mulai dipertanyakan orang, bahkan oleh mereka yang secara sadar tidak berniat melakukannya.
Sedangkan bagi Foucault, pengetahuan tidak pernah netral, selalu terjalin dengan kuasa (power/knowledge). Pertanyaan krusial yang perlu diajukan pada pernyataan di atas: siapa yang mendefinisikan apa yang dihitung sebagai "otoritas pengetahuan yang sah" dalam NU? Jika jawabannya tetap kiai dan struktur pesantren tradisional (lewat kontrol atas kurikulum, sanad periwayatan kitab, dan proses legitimasi ulama muda), maka "otoritas pengetahuan" sebenarnya bukan kekuatan independen yang menyaingi otoritas personalia justru diproduksi ulang oleh otoritas personal itu sendiri, sehingga tidak benar-benar mengancamnya. Tapi jika sumber otoritas pengetahuan mulai bergeser ke institusi lain, seperti universitas, media digital, wacana akademik global, maka kontrol kiai atas definisi "pengetahuan yang sah" ikut terkikis, dan di titik itulah friksi menjadi tak terhindarkan meski tidak diniatkan.
Secara sosiologis, pernyataan bahwa penguatan otoritas pengetahuan "tidak mengurangi" penghormatan pada kiai lebih tepat dibaca sebagai harapan normatif dari elite NU yang ingin menjaga kohesi sambil melakukan modernisasi, ketimbang deskripsi realistis tentang bagaimana otoritas benar-benar bertransformasi. Yang lebih mungkin terjadi fenomena "kiai medsos" vs kiai sepuh, atau ketegangan bahtsul masail vs fatwa personal adalah pergeseran bentuk penghormatan, bukan penghilangannya: dari kepatuhan tanpa syarat (obedience) menuju penghormatan yang terus-menerus dinegosiasikan lewat kinerja intelektual dan moral (respect yang harus terus dibuktikan). Ini bukan kegagalan integrasi, tapi memang begitulah cara otoritas tradisional bertahan di tengah modernitas, bukan dengan tetap sama, melainkan dengan berubah bentuk secukupnya agar tetap dianggap sah oleh generasi yang standar keabsahannya juga sudah berubah saat ini.
Tetapi kritik ini sudah terjawab dengan penjelasan Amsar di epilog tulisan, ia menjelaskan bahwa pergeseran yang terjadi diharapkan untuk memperkuat dan mempertegas posisi ulama sebagai produsen ilmu pengetahuan yang mampu menghubungkan warisan klasik dengan kebutuhan masyarakat kontemporer. Madzhab Kritis Nahdlatul Ulama adalah sebagai paradigma yang menjaga kesinambungan tradisi sekaligus membuka ruang bagi inovasi intelektual.
Dengan demikian, pemikiran Madzhab Kritis ini sebenarnya jauh lebih kuat secara teoretis dibanding formulasi "integrasi tiga pilar" sebelumnya, karena ia tidak lagi memperlakukan otoritas personal dan otoritas pengetahuan sebagai dua kekuatan yang harus didamaikan dari luar, melainkan mendefinisikan ulang peran ulama itu sendiri sehingga kedua hal itu menyatu secara internal.
Senada dengan tesis Amsar, Talal Asad dalam The Idea of an Anthropology of Islam menolak pandangan bahwa tradisi adalah kumpulan doktrin tetap yang diwariskan turun-temurun. Baginya, tradisi (termasuk turāth) pada hakikatnya adalah discursive tradition, yaitu sebuah argumen yang terus berlangsung tentang bagaimana menghubungkan preseden masa lalu dengan kondisi masa kini dan masa depan, yang dilakukan oleh mereka yang punya kompetensi untuk berpartisipasi dalam argumen tersebut. Kalau kerangka ini dipakai, Mazhab Kritis menjadi sangat koheren dimana ulama sebagai knowledge producer bukan berarti meninggalkan otoritas tradisionalnya, justru itulah cara kerja asli otoritas tradisional, dimana tradisi yang hidup memang selalu diproduksi ulang, bukan sekadar disimpan. Nalar kritis, dalam logika ini, bukan ancaman terhadap turāth, melainkan mekanisme intrinsik yang membuat turāth tetap disebut tradisi yang hidup, bukan artefak mati.
Satu lagi, yang memperkuat tesis Amsar, Sosiolog Karl Mannheim membedakan generasi berdasarkan generational units dimana kelompok dalam kohort sezaman yang menghadapi pengalaman historis sama tapi merespons secara berbeda. Ini menjelaskan mengapa "mazhab kritis NU" bisa dilihat bukan sebagai faksi yang menyimpang dari NU, melainkan sebagai unit generasional yang secara sah mewarisi tugas historis NU untuk terus-menerus menerjemahkan turāth bagi konteks baru, persis seperti generasi pendiri NU dulu menerjemahkan fiqh klasik untuk konteks kolonial dan pembentukan negara-bangsa. Dengan begitu, nalar kritis tidak diposisikan sebagai import asing, tapi sebagai kelanjutan logis dari watak asli NU sebagai gerakan yang dari awal memang berdiri di titik pertemuan tradisi dan realitas sosial-politik yang berubah.
Jadi posisi "Mazhab Kritis NU" sudah benar secara teoretis-normatif, tapi keberhasilannya secara sosiologis tetap bersyarat pada kontrol atas field of restricted production (istilah Bourdieu), yakni siapa yang berhak menentukan apakah suatu produk pemikiran "sah" disebut hasil ijtihad turāth-kompatibel, dan siapa yang dianggap orang luar yang sekadar meniru bahasa keulamaan tanpa kompetensi genealogis. Kalau "mazhab kritis NU" ingin benar-benar memperkuat bukan mengikis posisi ulama sebagai produsen pengetahuan, ia harus berhasil menjaga dua legitimasi sekaligus: legitimasi metodologis (argumen yang bisa diuji secara akademik) dan legitimasi genealogis (diakui berasal dari, dan diterima oleh, struktur keulamaan yang sudah ada). Risikonya, kalau salah satu legitimasi ini lemah, misalnya kalangan mazhab kritis dianggap kuat secara akademik tapi lemah secara sanad, atau sebaliknya diterima kalangan pesantren tapi dianggap tidak cukup rigor secara akademik oleh dunia intelektual luar, maka posisi ganda yang diklaim ini bisa retak, dan berubah kembali jadi dua kubu yang bersaing, bukan satu kesatuan peran yang saling menguatkan.
Edward Shils dalam karyanya tentang Tradition menekankan bahwa inovasi hanya bisa diserap sebagai bagian dari tradisi yang sah jika ada center (pusat otoritatif) yang mengesahkan bahwa inovasi tersebut memang kelanjutan tradisi, bukan pemutusan darinya. Untuk NU, ini berarti keberhasilan "mazhab kritis" sebagai penguat (bukan pengganggu) posisi ulama sangat bergantung pada apakah struktur pusat NU—PBNU, jajaran Rais Aam, jaringan pesantren besar secara aktif memberi pengesahan pada produk-produk pemikiran kritis tersebut, atau justru membiarkannya berkembang di pinggiran tanpa validasi resmi. Tanpa pengesahan dari pusat, sebrilian apa pun argumennya, ia berisiko tetap dianggap wacana individual cendekiawan NU, bukan representasi resmi otoritas keulamaan NU.
Mazhab Kritis NU menempatkan nalar kritis bukan sebagai elemen tambahan yang harus didamaikan dengan otoritas ulama, melainkan sebagai cara otoritas ulama itu sendiri bekerja ketika tradisi dipahami secara Asasi sebagai argumen yang hidup, bukan warisan beku. Tapi mazhba kritis inj baru menjadi kenyataan sosiologis, bukan sekadar aspirasi retoris, kalau dua syarat struktural terpenuhi: kontrol legitimasi ganda (akademik dan genealogis) tetap terjaga di tangan aktor yang sama, dan pusat otoritatif NU secara aktif mengesahkan produk pemikiran kritis tersebut sebagai representasi resmi—bukan sekadar mentolerirnya sebagai suara pinggiran yang dibiarkan hidup tanpa pengakuan penuh.
Comments