Menarik membaca tulisan sesorang Sosiolog Nahdlatul Ulama Amsar A. Dulmanan di platform Duta, beliau menawarkan "Madzhab Kritis" yang lahir dari perubahan otoritas (Ulama) yang tidak statis seiring dengan perubahan sosial, politik dan Intelektual di Indonesia. Meminjam kerangka yang dikembangkan Muhammad Qasim Zaman dan Dale Eickelman dalam studi otoritas keagamaan Islam kontemporer bahwa otoritas ulama bukan sebagai entitas tetap, melainkan sebagai hasil konstruksi sosial yang terus-menerus diperebutkan (contested and constructed authority).
Paradigam ini, menegaskan bahwa otoritas keagamaan tidak pernah melekat secara inheren pada individu. Ia selalu merupakan hasil pengakuan sosial yang bergantung pada tiga hal: (a) siapa yang mengontrol sumber daya legitimasi (teks, institusi pendidikan, jaringan), (b) medium apa yang tersedia untuk mendistribusikan legitimasi itu (dari majelis taklim sampai TikTok), dan (c) kompetisi aktor mana saja yang hadir dalam arena tersebut pada momen tertentu. Karena ketiga variabel ini berubah seiring waktu, otoritas ulama otomatis ikut berubah. Jadi otoritas ulama tidak bisa statis kecuali arena sosial-politiknya juga statis, dan itu tidak pernah terjadi.
Pada Era kolonial-awal kemerdekaan: otoritas ulama berbasis sanad dan pesantren, hampir monopolistik karena akses pendidikan agama terbatas pada jalur pesantren-tarekat. Legitimasi bersumber dari isolasi, ulama adalah satu-satunya penjaga gerbang pengetahuan agama.
Lain halnya yang terjadi pada era Orde Baru, di era ini mulai muncul fragmentasi penting. Negara secara sengaja menciptakan otoritas keagamaan tandingan lewat birokratisasi (Departemen Agama, MUI dibentuk 1975 sebagai instrumen kontrol negara atas fatwa). Robert Hefner menyebut periode ini melahirkan "otoritas keagamaan yang dinegara-kan". Dimana ulama independen pesantren mulai bersaing dengan ulama-birokrat yang legitimasinya berasal dari jabatan negara, bukan sanad keilmuan. Ini kontradiksi baru antara otoritas administratif versus otoritas tradisional.
Ledakan otoritas ulama semakin cepat lewat dua jalur sekaligus pasca reformasi (pasca-1998), yaitu demokratisasi politik (ulama bisa langsung terjun partai, DPR, jadi otoritas politik) dan liberalisasi media (televisi dakwah, radio, lalu internet). Muncul apa yang oleh Martin van Bruinessen disebut fenomena "ulama seleb" dimana otoritas berbasis daya tarik massa dan kefasihan komunikasi publik, bukan lagi kedalaman keilmuan kitab kuning semata.
Sedangkan pada Era digital kontemporer saat ini terjadi titik disrupsi paling radikal. Gary Bunt dalam kajiannya soal "iMuslims" menunjukkan bagaimana media sosial menghancurkan monopoli gatekeeping ulama tradisional. Karena siapa pun bisa memproduksi konten keagamaan dan meraih legitimasi lewat algoritma engagement, bukan lewat pengakuan institusional sanad. Fenomena ini di Indonesia sering disebut dengan istilah "ustaz medsos".
Kajian ini dapat diperluas dengan menggunakan kerangka Bourdieu. Bourdieu menjelaskan mengapa otoritas berubah, bukan hanya bahwa ia berubah. Setiap era menghadirkan jenis modal yang berbeda-beda nilainya. Pertama, Modal keagamaan-tradisional (sanad, kitab kuning) dominan di era pra-kemerdekaan hingga Orde Baru awal. Modal politik-birokratis (jabatan MUI, kedekatan kekuasaan) mulai menguat era Orde Baru. Modal kultural-populer (kefasihan media, karisma panggung) menguat pada era Reformasi-televisi. Modal digital (jumlah follower, algoritma virality) ini dominan era kontemporer saat ini.
Keempat jenis modal ini tidak saling menggantikan secara linear, tapi terakumulasi dan berkompetisi secara simultan di lanskap keagamaan Indonesia hari ini. Seorang kiai sepuh dengan modal sanad kuat bisa kalah visibilitas dari ustaz muda ber-follower jutaan yang modal keilmuannya jauh lebih dangkal. Inilah yang oleh sebagian pengamat disebut sebagai "krisis otoritas" (authority crisis) dalam Islam Indonesia kontemporer.
Shmuel Eisenstadt (2000) mengingatkan bahwa modernitas tidak menghasilkan sekularisasi tunggal seperti diprediksi teori modernisasi klasik, melainkan multiple modernities. Dalam arti bahwa setiap masyarakat memodernisasi otoritas keagamaannya dengan caranya sendiri, seringkali justru memperkuat fragmentasi, bukan menghilangkan agama dari ruang publik. Dalam konteks Indonesia, ini terlihat dari fenomena "conservative turn" yang didokumentasikan van Bruinessen sejak awal 2000-an, alih-alih otoritas ulama melemah karena modernisasi, ia justru berproliferasi dalam bentuk baru. organisasi-organisasi keagamaan garis keras yang lahir justru dari ruang demokratis pasca-Reformasi, bersaing dengan NU-Muhammadiyah yang lebih moderat.
Madzhab Kritis Versus Otoritas Ulama
Muhammadiyah punya konfigurasi yang secara struktural berbeda dari NU, dan itu membuat "nalar kritis" di dalamnya bekerja dengan logika yang agak lain. Kalau NU dibangun di atas otoritas karismatik-tradisional (sanad, kiai, pesantren), Muhammadiyah sejak K.H. Ahmad Dahlan memang diniatkan sebagai gerakan tajdid (pembaruan), jadi nalar kritis bukan elemen tambahan yang harus diintegrasikan belakangan, melainkan justru fondasi identitasnya. Ini yang oleh sosiolog seperti Mitsuo Nakamura dan Deliar Noer disebut sebagai gerakan "purifikasi" yang eksplisit menolak taklid buta dan mendorong ijtihad langsung ke Quran-Hadis, memangkas mata rantai otoritas mazhab.
Karena legitimasinya tidak bertumpu pada sosok kiai berkarisma, Muhammadiyah mengembangkan otoritas kolektif-institusional lewat Majelis Tarjih (sejak 1927) semacam lembaga fatwa kolegial yang keputusannya berbasis argumen tertulis, bukan wibawa personal. Ini secara teoretis memberi ruang lebih luas untuk nalar kritis karena otoritas bisa diperdebatkan lewat metodologi (manhaj tarjih), bukan lewat mempertanyakan pribadi tertentu.
Tapi di sinilah muncul ironi sosiologisnya. Nalar kritis yang terlembagakan cenderung mengeras jadi apa yang bisa disebut "puritanisme birokratis" yang kritis terhadap tradisi lama (TBC: tahayul, bid'ah, churafat), tapi belakangan kurang lentur menghadapi pertanyaan baru dari dalam dirinya sendiri. Fenomena kalangan "Muhammadiyah kiri" atau lingkar intelektual seperti Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) di awal 2000-an adalah contoh bagus: mereka mencoba mendorong nalar kritis lebih jauh termasuk hermeneutika kritis dan teologi pembebasan dan sering berhadapan dengan resistensi dari struktur Majelis Tarjih yang lebih konservatif metodologisnya.
Lalu bagaimana madzhab kritis NU mengahadapi polarisasi perubahan otoritas Ulama? Weber sudah mengingatkan bahwa karisma pada dasarnya anti-rutin dan anti-institusional dimana otoritas ulama hidup dari pengakuan spontan pengikut, bukan dari prosedur. Masalahnya, NU justru berusaha melembagakan karisma lewat struktur formal (PBNU, struktur wilayah-cabang, bahtsul masail berjenjang). Ini menciptakan apa yang Weber sebut routinization of charisma. Di titik inilah kontradiksi pertama muncul, begitu karisma dirutinkan jadi jabatan (Rais Aam, Ketua Umum), ia kehilangan sifat karismatik aslinya tapi tetap menuntut kepatuhan seolah-olah karismatik. Hasilnya adalah otoritas hibrida yang rapuh dimana legalitas organisasi dipakai untuk membungkam kritik, padahal legitimasi substantifnya sebenarnya berasal dari sumber lain (silsilah, keilmuan kitab kuning).
Apabila kita menggunakan teori modal Pierre Bourdieu, coba bayangkan NU sebagai field (arena) tempat berbagai jenis modal bersaing antara modal simbolik (nasab keilmuan, gelar kiai), modal sosial (jaringan pesantren, alumni), dan belakangan modal intelektual-kritis (gelar akademik, kefasihan wacana kontemporer, kapasitas menulis di media). Kontradiksinya: generasi muda NU yang punya nalar kritis kuat (lulusan luar negeri, aktivis, penulis) sering justru minim modal simbolik-tradisional. Mereka bisa punya argumen paling kuat soal isu kontemporer, tapi suaranya kalah bobot di hadapan kiai sepuh yang modal simbolik-nya besar meski argumennya secara metodologis lebih lemah. Nalar kritis di sini bukan sekadar kalah dalam "adu argumen", tapi kalah dalam struktur arena yang sejak awal tidak dirancang untuk menimbang argumen secara netral.
Lalu, sejauh mana nalar kritis kalangan intelektual muda NU. Dengan Gramsci melalui teori hegemoni, hal ini sedikit mudah dijelaskan. NU mentolerir nalar kritis selama ia beroperasi di dalam bingkai yang sudah given seperti metodologi ushul fiqh, adab terhadap kiai, hierarki sanad. Begitu nalar kritis mulai menyentuh legitimasi struktur itu sendiri (misalnya mempertanyakan mengapa otoritas keagamaan tertentu diwariskan secara dinastik, atau mengapa perempuan nyaris tak pernah jadi Rais Aam), ia langsung dibaca sebagai ancaman, bukan lagi sebagai kritik yang sah. Ini yang Gramsci sebut kritik "organik" yang diizinkan versus kritik "kontra-hegemonik" yang ditolak, NU secara struktural mendorong yang pertama dan meredam yang kedua.
Kontradiksi Madzhab Kritik Vs Otoritas Ulama dalam NU bukan sesuatu yang bisa "diselesaikan" secara permanen, karena keduanya justru saling membutuhkan untuk NU tetap eksis sebagai organisasi massa sekaligus sebagai kekuatan intelektual. Otoritas Ulama tanpa nalar kritis akan membuat NU stagnan menghadapi isu kontemporer sednagkan nalar kritis tanpa otoritas ulama akan membuatnya kehilangan basis massa yang jadi sumber kekuatan politik-sosialnya. Yang terjadi bukan integrasi harmonis seperti sering digambarkan secara normatif, melainkan tensi produktif yang terus-menerus dinegosiasikan ulang, karena setiap generasi NU pada dasarnya mengulang pertarungan yang sama dengan aktor dan isu yang berbeda. Nah Amsar A Abdulmanan mencoba sekali lagi bertarung diarena ini dan mencoba menegosiasikan ulang relasi ini dengan Madzhab Kritisnya. Menarik bukan? Kita diskusi santai bang.
Comments